ni puede probar algo más que mediante la adopción de esos axiomas".
Thomas Reid
Es en la primera mitad del siglo XVII cuando Descartes bosqueja en su obra los elementos de un nuevo sistema de pensamiento acorde al espíritu de su tiempo: la filosofía idealista moderna, una metafísica y epistemologías racionalistas y el método analítico de la ciencia moderna. Los elementos de esta triada conformarían un cuerpo coherente de primeros principios que modificaron nuestra práctica científica y con ella nuestra relación con el mundo. A la proeza cartesiana se sumaron los esfuerzos de los filósofos ingleses quienes se distanciaron de la fe racionalista (sin renunciar nuca del todo a ella) al tiempo que incorporaron el elemento psicológico de la experiencia sensible y lo colocaron como el eje de la construcción del conocimiento humano. El más elogiado de estos británicos sería David Hume, a quien tocaría realizar la labor crítica dentro de las filas del idealismo y que desde su aguda vena empirista dudó y levanto un halo de escepticismo sobre la metafísica del también dubitante Descartes. No tardó mucho uno de sus
(1711 - 1782)
Retrato de Thomas Reid por Sir Henry Raeburn
Fuente: The Reid Society: http://www.lclark.edu/~reidsoc/index.html
Esta distinción kantiana es fiel a la desconfianza inicial de Descartes en cuanto que ya no podía, como Aristóteles, confiar en la existencia de un mundo del cual nuestros conceptos compartieran su esencia. El realismo se había desprestigiado mucho en un mundo en el que la certeza filosófica había quedado atrás y los descubrimientos de la naciente ciencia requerían nuevos patrones de racionalidad que no coincidieran punto por punto con ese mundo sensible que tanta utilidad nos proveía en materias no científicas. El idealismo concluye su travesía intelectual con la bifurcación del mundo: una es la realidad legitimada por la ciencia y otra es aquella de la que nos habla el sentido común. El científico ha quedado divorciado del mundo en el que vive para vivir en el mundo que pretende explicar. La certeza cartesiana se ha logrado imponer a la certeza cotidiana, a lo que Thomas Reid llamaría la sensatez.
En el sistema de pensamiento de Popper, la ciencia no es un ejercicio de saberes comprobables de acuerdo con la concepción de ciencia tradicional fundada en la inducción. Para Francis Bacon, la ciencia debería proceder a partir de la observación rigurosa y controlada de fenómenos a fin de publicar los hallazgos encontrados y compartirlos con la comunidad científica. La acumulación de hallazgos fidedignos sobre un mismo tipo de fenómenos empiezan a perfilar los rasgos generales que permiten la formulación de leyes a manera de hipótesis explicativas que relacionan causalmente los hechos observados.
(1902 - 1994)
Retrato de Karl Popper parte de su solicitud de empleo en el Canterbury University College.
Archivo de la biblioteca de la Universidad de Canterbury
Las aseveraciones de Popper se fundan en la crítica que el mismo Hume había lazado a la inducción. El célebre empirista de Edimburgo aseguraba que ninguna cantidad de observaciones particulares sobre un hecho nos brindaba garantía alguna del carácter universal del mismo. El que un acontecimiento se presente de la misma manera en un número finito de casos no nos ofrece ninguna garantía acerca de que esa es la única manera en que habrá de presentarse. La única garantía que ofrece esta repetición es la de que al realizar una nueva prueba el resultado muy probablemente sea el mismo. No existe necesidad lógica entre la ocurrencia del fenómeno A y el fenómeno B. Lo que podemos formular no es un juicio apodíctico en el que el predicado se encuentra contenido dentro del sujeto como una parte consustancial del mismo, por el contrario, lo único que podemos afirmar es que lo más probable es que exista una relación entre sujeto y predicado de tal suerte que al presentarse uno, por lo general, se presenta también el otro. Los juicios basados en esta forma de razonamiento no son juicios apodícticos, universales y necesarios, sino hipotéticos en los que si el consecuente se sigue del antecedente el juicio es verdadero. Esta no es para Hume una verdad lógica sino psicológica pues se descansa en la expectativa de la ocurrencia de B con respecto a A. De ahí que, si bien la inducción no puede garantizar la veracidad de nuestros juicios científicos es un hecho que el proceder natural del hombre es pensar inductivamente.
Para Popper la crítica de Hume a la inducción deja al proceder científico tradicional navegando sobre las aguas de la probabilidad tal y como el círculo de Viena lo evidenciaba. Sin embargo, para él, cuando el científico se esmera en encontrar en los hechos evidencias que verifiquen que sus hipótesis son ciertas no está procediendo honestamente. Al tratar de verificar mis enunciados acerca del mundo puedo incurrir en el error lógico de pensar, como Bacon, que aquellos hechos que coincidan con mi afirmación la reafirman como un conocimiento científico comprobado. Nada más erróneo. Puedo incluso ir más allá, al tratar de ajustar aquellas observaciones que no coinciden con mi hipótesis al cuerpo de axiomas o principios base que de ella se desprenden dejando de lado su carácter invalidatorio de mi teoría. A juicio del húngaro Imre Lakatos, seguidor de las ideas de Popper, esto último ya no sólo constituye una actitud deshonesta sino francamente regresiva. Proceder de cualesquiera de estas formas de verificación aleja cada vez más a la ciencia de su objetivo y hace de los científicos seres cada vez más deshonestos.
¿Cómo evitar caer en la deshonestidad científica? Asumiendo la asimetría entre la verificación y la falsación de un enunciado científico: mientras que una serie de resultados coincidentes con mi hipótesis no la validan como verdadera, tan sólo uno de ellos que niegue lo que en ella he afirmado la invalida totalmente. Un científico honesto no evitará la refutación, por el contrario la sistematizará y la tomará como método para alcanzar el conocimiento deseado. No realizará tampoco hipótesis de rescate que acomoden las observaciones al cuerpo de afirmaciones de su teoría. Por el contrario, sólo exponiendo los falsadores potenciales de mi teoría seré capaz de hacer con ella una aportación legítima a la ciencia pues habré evidenciado al mismo tiempo un nuevo conocimiento y una nueva serie de problemas posibles que este conocimiento trae consigo. El método de la ciencia descansa, para Popper, en ese ejercicio en el que el científico expone a la comunidad tanto su conocimiento como su ignorancia. El de Popper no es un falsacionismo lógico sino metodológico. Es una directriz que le dice al científico cómo proceder. No pretende destruir los enunciados de la ciencia sino sustentarlos en una base sólida con perfecta racionalidad, corrección lógica y honestidad. El error en la ciencia no es el enemigo a vencer sino la oportunidad que tiene esta actividad humana como parte del “mundo 3” donde habitan las creaciones más sublimes del hombre, para hacerlo crecer, para abrirse un horizonte de posibilidad donde encontrar la clave para generar un mundo mejor. La crítica científica es necesaria pues con ella, mejoramos la ciencia, pero sobre todo, al partir de nuestros desaciertos para superarlos con mejores planteamientos y herramientas, mejoramos al mundo.
La critica de Reid al idealismo parte justamente de una premisa básica para toda la ciencia moderna. No se puede seguir apoyando una hipótesis en virtud de la cual los objetos y hechos del mundo son suplantados por nuestras hipótesis acerca de los mismos. Si el conocimiento que hemos formulado acerca del mundo se autolegitima como la base para la existencia de ese mundo que se pretende conocer, es lógicamente imposible que encontremos elementos falsadores potenciales en ese mundo creado. En esto justamente consiste la crítica del ya mencionado Lakatos al marxismo: una filosofía de la historia que sólo puede ver en la realidad que crítica una corroboración de lo que ella misma plantea y que, incluso, los hechos del mundo que tienden a falsearla son asimilados a sus hipótesis de rescate. Habermas, como heredero de la vieja teoría crítica de Frankfurt llama la atención sobre el mismo “déficit” conceptual de sus predecesores: el concepto de verdad heredado de la filosofía de Hegel y que equivale a los elementos de verificabilidad de la teoría crítica, se encuentran auto-contenidos en la misma pues ella se asume como la razón autoconciente que observa desde la posición privilegiada del filósofo el devenir histórico. La teoría es el producto del devenir histórico como el devenir histórico es producto de la teoría. Si se desea romper la paradoja se deben atacar los supuestos básicos de la construcción filosófica hegeliano-marxista. No es gratuito que esta pretensión de auto-verificación de la teoría se desprenda del idealista máximo.
De ahí que el gran riesgo del idealismo, según se desprende de la crítica de Reid, consiste en suponer que la distinción kantiana entre el mundo trascendente y el inmanente realmente puede generar un conocimiento que nos aproxime de tal forma a la realidad que aspiramos conocer que nos permita vivir en relación con ella. Para Reid esto no es posible si seguimos si hacemos una crítica del idealismo desde los principios del sentido común.
Para Reid, al investigar las leyes generales del mundo nos topamos con intentos deshonestos como el cartesiano. Descartes miente al fingir que duda. Nunca dudó realmente de aquello que sus sentidos le informaban acerca de la realidad por muy embrollada que esta pareciera. Ya el padre del pragmatismo, Charles Sanders Peirce nos ha enseñado que quien duda es porque tiene poderosas razones para poner en tela de juicio sus creencias y hábitos. El filósofo norteamericano reconocía que sólo cuando el flujo permanente de la experiencia se interrumpía al no comportarse la realidad como nosotros esperábamos esta interrupción se nos presentaba como una “sorpresa”, esto es un problema que inicia un proceso de indagación que al final del cual se habrán modificado las creencias y hábitos con los que nos desenvolvemos en el mundo. A diferencia del filósofo pragmático, el cartesiano sólo duda aparentemente, como obedeciendo la prescripción de su mentor, para después recuperar la certeza que ya tenía sobre la existencia de un mundo al que en todo caso ha decidido ver quizá bajo un matiz metafísico diferente. ¿Porqué el mundo debe ajustarse a tal capricho de la metafísica cartesiana? Para Reid dudar de lo evidente no es sensato y la filosofía idealista ha tratado de hacernos vacilar acerca de la existencia de un mundo que jamás hemos puesto en duda. La separación idealista entre la realidad como inferencia realizada a partir de nuestras ideas y la realidad misma es ante los ojos del sentido común el exceso de una filosofía privada de toda sensatez.
Reid declara al idealismo como escepticismo velado y arremete contra él en una serie de reflexiones acerca del lenguaje, la sensación y las percepciones. Para Reid, es evidente que en la relación entre el lenguaje y los objetos del mundo se encuentran ya contenidos los primeros principios con los que al hombre sensato le es imposible dudar de la existencia de la realidad. Adelantándose a Peirce y al propio Wittgenstein, el escocés demostrará cómo los excesos en el uso que los filósofos hacen del lenguaje se originan ese divorcio con respecto al sentido común y lo que nosotros siguiendo a Popper podríamos denominar un ejercicio deshonesto de la práctica científica.
Para Reid el lenguaje conforma una serie de signos que los hombres utilizan para comunicar su pensamiento, intenciones, propósitos y deseos (Reid, 1998: 36). Estos signos pueden ser de dos clases, los naturales que conforman al lenguaje natural y artificiales que conforman al lenguaje artificial. El lenguaje natural es proporcionado al hombre por la naturaleza y el significado de los signos que lo componen es universal pues todos los hombres están en posibilidad de comprenderlo. Por su parte el lenguaje artificial es de origen social (como la lengua en Saussure), basado en la adjudicación colectiva de un significado a un signo. El lenguaje artificial esposible gracias a la existencia previa del lenguaje natural. Este último se compone de tres clases de signos: modulaciones vocales, gestos y muecas. Ambas formas lingüísticas son complementarias y su uso combinado confiere mayor especificidad y fuerza expresiva a las acciones humanas. Sin embargo, para Reid, el desuso en que puede caer el lenguaje natural en favor del artificial trae consigo la pérdida de la competencia ligüística natural y ese desprendimiento va en contra de lo que Reid denomina la constitución original de la mente.
Estableciendo un nuevo paralelo entre Reid y Peirce, si el lenguaje esta compuesto por signos, para el filósofo norteamericano cada signo debería ser considerado como un representamen, esto es, un signo que está por un objeto (suppositum) pero sólo por uno de sus aspectos (el ground o fundamento del signo). De la relación triádica entre ellos surgiría en la mente del intérprete un segundo signo o interpretante del primer signo. El planteamiento de Reid es más simple pero definitivamente más radical: el signo lingüístico esta por el aspecto más importante de su objeto, su existencia indubitable. Esta es la condición misma para la existencia del lenguaje:
“... es evidente que sin un conocimiento natural de la conexión entre estos signos y las cosas que significan, las lenguas nunca podrían haberse inventado ni establecido entre los hombres [...] lo que podemos llamar el lenguaje natural de la humanidad.” (Reid, 1998: 42)
De la relación natural entre el signo y el objeto significado se desprende necesariamente la certeza sobre su existencia y de ella el conocimiento comunicable de nuestra realidad in-mediata. Este principio se aplica también para el caso de la información que nos viene del mundo externo pues para Reid las sensaciones son, al igual que el lenguaje, signos naturales de los objetos existentes. Signo, conciencia y existencia se encuentran indisolublemente ligados por la naturaleza humana.
Existen tres clases de signos naturales que sustentan nuestro conocimiento acerca de la realidad. En primer lugar se encuentran aquellos cuya relación con el objeto está dispuesta por la naturaleza humana y que debe ser descubierta mediante la experiencia. Estos son los signos que fundamentan el trabajo científico que por medio de la observación de los hechos deriva las leyes naturales que en ellos se materializan. Una segunda clase de signos naturales son aquellos cuya relación con el objeto no se da naturalmente sino que se descubre por medio de algún principio natural sin que intervengan el razonamiento o la experiencia. Este es el caso de la sensibilidad, del buen gusto, el miedo o la alegría. Finalmente, existe una tercera clase de signos naturales cuya relación con su objeto es fundamental para la vida humana. Es en virtud de ellos que podemos generar no solamente una concepción de las cosas sino además la firme convicción de su existencia. Existe, según Reid, una especie de magia que reviste a nuestras sensaciones naturales de tal forma que al “sentir” el objeto no sólo tenemos una noción inmediata del mismo sino además, adquirimos la convicción de que lo que sentimos efectivamente existe.
En este punto, el planteamiento de Reid adquiere la sofisticación de todo pensamiento reflexivo moderno: la herramienta natural que me provee el conocimiento del mundo me provee también, de manera simultánea, la convicción de su existir. Si he de pensar el mundo, la certeza sobre su existencia no descansa, como en el caso de Descartes y el sistema idealista, en la corroboración de que lo único que me es inmediato es el pensamiento mismo y que de ahí debo partir para después verificar que el mundo puesto en duda realmente existe. Es innecesario, diría Reid, y además deshonesto, diríamos nosotros, no partir de que por astucia de la naturaleza el propio hecho de pensar conlleva la evidencia del pensamiento y de sus objetos.
“El concepto de nuestra propia mente no es, pues, una idea de la sensación o de la reflexión, porque no se parece a ninguna de nuestras sensaciones ni a nada de lo que somos concientes. La concepción inicial de nuestra mente, así como nuestra creencia en ella y la noción de su relación con todo cuanto penetra en su conciencia y su memoria, nos es sugerida a cada ser pensante de un modo que desconocemos” (Reid. 1998: 45-46)
Reid concluye por tanto que en el pensamiento mismo se encuentra una disposición natural para escapar de la “locura metafísica” del idealismo. Esta tercera forma de pensar y sentir el mundo es lo que Reid identifica con el sentido común.
Si partimos de las afirmaciones anteriores se hace evidente que para el hombre sensato la ciencia no puede partir de ningún tipo de bifurcación entre una realidad para los hombres y una realidad para ella mismo. La certeza de poder pensar y representarse al mundo, no su reconstrucción racional por la vía de la inferencia es lo que hace posible el conocimiento que al hombre le es útil en su relación con la naturaleza. Esto es lo sensato, pues no haríamos ciencia si partiéramos del supuesto cartesiano acerca del geniecillo malévolo que me pone pensamientos embrollados que no puedo distinguir de mis sensaciones auténticas.
Los principios del sentido común nos protegen así de los excesos de la filosofía. Sin estos primeros principios la razón permanecería ciega pues sería incapaz de reconocer el instrumento que le ofrece certeza de sí misma. Si podemos conocer el mundo debemos primero reconocer la confianza que tenemos en la disposición natural que nos permite vivir en él. No hacerlo nos lleva a generar lenguajes y mundos igualmente desarraigados del sentido común:
“Ignoro cómo y en qué momento adquiero los primeros principios sobre los que construyo mis razonamientos, ya que los poseo desde antes que pudiera recordarlo, y estoy segur de que son una parte de mi constitución y es imposible deshacerme de ellos. Que nuestros pensamientos y sensaciones tienen un sujeto al que llamamos nosotros mismos, no es, por consiguiente, una opinión de la que nos hagamos mediante razonamiento, sino un principio natural”. (Reid, 1998: 57-58)
El tratamiento que Reid da a las sensaciones se extiende en su lógica naturalista a las percepciones y los razonamientos. Todos los objetos sensoriales que llegan a mi mediante la percepción. Esta se distingue de la mera sensación en que no puede confundirse con su objeto. Desde un punto de vista gramatical la sensación no se puede distinguir a nivel del lenguaje de los objetos que designa. Cuando utilizo el lenguaje para comunicar que “siento tristeza” no puedo gramaticalmente distinguir entre el mero “sentir” y la “tristeza” mientras que es un hecho que lo que realmente ocurre es que “siento tristemente”. Por el contrario, el verbo en la percepción queda perfectamente separado del objeto con el que se encuentra relacionado gramaticalmente: no hay empalme alguno al informar a otros algo como “veo una silla”. Las percepciones, al igual que las sensaciones se dividen en originales y adquiridas. A partir de las percepciones originarias como lo son la extensión, la figura y la dureza de los objetos, no puedo poner en duda su existencia. Al percibir la dureza de una roca, o su extensión espacial o su forma perfectamente definida es para mi evidente que ese ser ocupa un lugar en el espacio y que por lo tanto posee una existencia tan objetiva como diferente a la mía. Existen también percepciones adquiridas como el sabor de los frutos, timbre de los sonidos o el color de las rosas que hemos aprendido a nombrar y distinguir a lo largo de la vida y que a pesar de no ser originarias difícilmente nos hacen dudar de la existencia de tales cosas.
Al igual que las sensaciones, las percepciones son signos de las cosas y cuando formulamos un razonamiento acerca del mundo lo que hacemos es –como en la semiosis que caracteriza al proceso de indagación en Peirce, constreñir las relaciones posibles y objetivamente permitidas entre esos signos a fin de alcanzar conclusiones que no contravengan al sentido común. Si esto es así, el razonamiento acerca de la existencia de las cosas se funda en principios aportados por la naturaleza, por lo que el conocimiento racional obtenido por inferencias lógicas es un derivado del testimonio indubitable de nuestros sentidos (sensaciones y percepciones). A partir de este testimonio nuestra mente se traslada desde el signo hasta la concepción de y la creencia en los objetos significados.
“La naturaleza estableció una conexión real entre los signos y las cosas significadas, y también nos ha enseñado a interpretar aquellos signos de modo tal que inclusive antes de la experiencia, el signo sugiere la cosa significada y genera una creencia en ella.” (Reid, 1998: 75)
Concluye Reid que existe por tanto una “anticipación temprana” en la mente que no se deriva ni de la experiencia ni de la razón. En nuestro lenguaje y en la relación que mediante él mantenemos con el mundo se hace presente en todo momento una constitución natural que determina al hombre y lo obliga, si es sensato, a no dudar de sus pensamientos, sus sensaciones y sus percepciones. Ésta anticipación es el punto de partida para toda ciencia honesta que no subsume la realidad a las hipótesis que sobre ella formula.
Reid ejerce la crítica del idealismo en un arrebato de honestidad científica inspirada en su propia convicción como hombre sensato. El científico no puede dudar realmente de un mundo a cuya naturaleza obedece y que lo ha provisto de un lenguaje natural y percepciones originarias que no sólo le brindan el concepto de ese mundo sino la certeza en su existencia. Cada vez que subordinamos a nuestras conjeturas la realidad en la que vivimos y que desde un principio es la que nos compele a hacer ciencia para explicarla corremos el riesgo de faltar a nuestra naturaleza y sensatez. Si bien el falsacionismo como crítica venida a metodología científica escapa del umbral de recursos que tiene a la mano Reid para mantener a la reflexión filosófica dentro de los confines del sentido común, su convicción de mantener al hombre de ciencia dentro del mundo que le reclama respuestas y le ofrece certidumbre nos sirve como un antecedente de la función que ejerce la crítica dentro de la ciencia. En la crítica sensata, sensocumunista del idealismo -y con él de la ciencia moderna, podemos identificar un ejemplo de la honestidad científica que para Popper hacen del científico un bienhechor de la humanidad.
Lakatos, I. (1993) La metodología de los programas de investigación científica. Traducción de Juan Carlos Zapatero. Alianza Editorial, Madrid.
Magee, B. (2000) Popper. Traducción de Luis Pujadas. Colofón, México.
Peirce, C. S., (1867) “On a New List of Categories” originalmente en Proceedings of the American Academy of Arts and Sciences 7 (1867), 287-298. Versión electrónica en Peirce Studies. [En línea] Disponible en http://www.peirce.org/writings/p32.html (accesado el día 3 de diciembre de 2005)
Popper, K. (2003) Conjeturas y refutaciones. El desarrollo del conocimiento científico. Traducción de Néstor Míguez, Paidós, Barcelona.
Reid, T. (1998) La filosofía del sentido común. Breve antología de textos de Thomas Reid. Traducción de José Hernández Prado. Universidad Autónoma Metropolitana – Azcapotzalco, México.
Velasco, A. (1994) “Hermenéutica y filosofía de las ciencias sociales en Karl Popper” en El pensamiento austriaco en el exilio. Rafael Farfán y Jorge Velásquez (coord.) Universidad Autónoma Metropolitana – Azcapotzalco, México
