THOMAS REID COMO ADHERENTE CRÍTICO DEL ARISTOTELISMO

Esta modesta colaboración persigue mostrar que, de acuerdo con la filosofía del sentido común de Thomas Reid, el pensamiento antiguo en general y el aristotelista en particular son criticables por apegarse a una objetable “doctrina de las ideas”, aunque al mismo tiempo esos pensamientos serían, asimismo, reivindicables por asumir ciertos principios del sentido común, sin los cuales es imposible hacer filosofía, o bien formarnos una noción adecuada de la realidad física en su conjunto y aun de la realidad espiritual de los seres humanos. Según el parecer del filósofo escocés del siglo XVIII, no solamente la filosofía de la Antigüedad y la de la Edad Media, sino sobre todo la filosofía moderna o la posterior a René Descartes, resultaron afectadas por la “doctrina de las ideas”, misma que llegaría a perder de vista los objetos de la realidad al suplantarlos por nuestras ideas de ellos en la mente –con todas las consecuencias epistemológicas y ontológicas de ese acto–. Sin embargo, es pertinente rectificar a esta última filosofía con una recuperación de los aciertos del pensamiento filosófico anterior, el cual, pese a todas sus limitaciones, se apoyaba convenientemente en los principios del sentido común humano. En forma paralela, al pensamiento antiguo, que quizás tuvo en Aristóteles a su más grande representante, podría reformulárselo con algunos elementos a que condujo la filosofía moderna, y que apuntan hacia una justa apreciación del sentido común.

El presente trabajo está dividido en tres partes. La primera presenta a Thomas Reid y destaca sus planteamientos filosóficos centrales, a la vez que señala la principal característica criticable que Reid encontrara en la filosofía de la Era Moderna e inclusive en la de la Antigüedad. La segunda sección expone con detalle ciertas opiniones de Reid sobre lo que denominó la nueva y la antigua filosofía de la mente, y la tercera parte quiere hacer explícitos algunos encuentros y desencuentros fundamentales entre las filosofías de Thomas Reid y Aristóteles.

Es curioso que dos pensadores de gran importancia histórica que desarrollaron sus vastas y penetrantes ideas en concordancia final –más amplia o menos puntual, pero concordancia al fin– con el Estagirita, se hayan llamado Tomás. El primero es, desde luego, Tomás de Aquino, pero el segundo que deseamos destacar aquí es Thomas Reid, coetáneo de David Hume que paulatinamente ha ganado trascendencia en la historia filosófica universal, como uno de los principales –si no es que el más relevante de los– exponentes de la moderna filosofía del sentido común.

Thomas Reid (1710-1796) fue oriundo de Strachan de Kincardinshire, una pequeña población ubicada, aproximadamente, a unos 30 kilómetros de Aberdeen, Escocia. Fue ministro de la Iglesia Presbiteriana y amoroso padre de familia. Su vida universitaria estuvo ligada a las Universidades de Aberdeen –entre 1751 y 1764– y de Glasgow –desde 1764 en adelante–. Educado primordialmente en la cultura de la ciencia natural newtoniana de sus días (Laudan, 1981: 88; Redekop, 1999: 42), y desde luego en aquélla humanista de sus maestros del Marischal College de la Universidad de Aberdeen, Thomas Blackwell y George Turnbull (Lehrer, 1989: 1; McCosh, 1996), Reid se interesaría profundamente en el estudio y la crítica de los grandes epistemólogos británicos del siglo XVIII, especialmente George Berkeley y David Hume, al grado de que pudo convertirse en profesor de filosofía natural y moral en Aberdeen y Glasgow y publicar tres influyentes libros intitulados, respectivamente, An Inquiry into the Human Mind on the Principles of Common Sense –editado por primera vez en 1764–; Essays on the Intellectual Powers of Man –primera edición de 1785–, y Essays on the Active Powers of Man –publicado originalmente en 1788–.

La propuesta filosófica central que articulan las tres grandes obras de Thomas Reid sugiere que podemos interpretar nuestra percepción del mundo, e inclusive proceder a una comprensión del mismo y a maneras adecuadas de desenvolvernos en él, gracias a ciertos mecanismos o principios inherentes a nuestra constitución natural humana, los cuales formarían parte de lo que llamamos el sentido común. El sentido común es en principio una serie de principios básicos de interpretación del mundo y de nuestro conocimiento de y nuestro desenvolvimiento en él, sólo que gracias a tales primeros principios del sentido común podemos ser sensatos o juiciosos, pues esos primeros principios sirven también para juzgar apropiadamente, en modo tal que ellos hacen posible que el sentido común sea, a final de cuentas, sensatez o buen juicio: aquella cualidad tan infrecuente en los seres humanos, como frecuente sería en ellos la concepción más o menos clara de ciertos principios fundamentales del sentido común. El sentido común es, en principio, una estructura mental que admite muchas particularizaciones culturales –diríamos ahora–, pero que jamás extravía su carácter inherente a la especie humana como tal –sentido común “común”, se pudiera decir glosando a Thomas Reid–, y es, en última instancia, sensatez, buen sentido o buen juicio, es decir, infrecuente capacidad madura de juzgar, que reditúa a los seres humanos la mejor interpretación posible de su mundo y las mejores formas de comprenderlo y de actuar en él –o bien aquello que sería posible denominar, otra vez glosando a Reid, el sentido común “sensato”–.

Sin embargo, no presumiría Thomas Reid, en su momento, de haber ofrecido algunas claves importantísimas para el esclarecimiento del sentido común humano. Antes bien, preferiría sugerir que el posible valor de sus reflexiones radicaba en un aspecto mucho más “técnico” y apreciable únicamente por los conocedores de la filosofía, a saber, la crítica de la “teoría” o “doctrina de las ideas” que, en opinión de Reid, había influido notablemente en la historia de esa filosofía desde sus etapas iniciales, tanto como en las posteriores y más recientes (Beanblossom, 1983: xii-xiii; Forguson, 1989: 112-117; Lehrer (1989: 7). La “doctrina de las ideas” proponía que lo real no son las cosas mismas y los hechos del mundo que rodean a los seres humanos y que se enriquecen, acaso, con los seres humanos mismos y con sus actos –como lo aceptaría el sentido común–, sino que aquello real son las nociones en la mente o las ideas de tales cosas y hechos, sin las cuales la propia mente no tiene modo alguno de saber o de percatarse de dichas cosas y hechos presuntamente objetivos. Esta doctrina de las ideas habría surgido de una deficiente comprensión de la percepción, misma que llevaría a John Locke a hablar, por ejemplo, de ideas simples; a David Hume, de impresiones e ideas, e inclusive, mucho antes, a la filosofía antigua de la abstracción intelectual de las formas de las sustancias.

Al percibir no únicamente nos formamos una noción de los objetos percibidos, sino sobre todo, experimentamos una creencia irresistible en la realidad de aquellos objetos, creencia que es, propiamente, un juicio elaborado a partir de las evidencias perceptivas (Reid, 1983: 160 y ss y 1997: 168 y ss; Woudenberg, (2000: 74). La noción implicada en todo acto de percepción, sin embargo –percepción visual, auditiva, sensorial o táctil, olfativa y/o gustativa–, no es sencillamente una imagen que provenga de las llamadas impresiones sensoriales. Aunque éstas últimas, en efecto, existen, no está del todo claro que ellas se conviertan de un modo simple en ideas o en imágenes mentales de diverso carácter. En realidad, ignoramos cómo es que “vemos”, o mejor, percibimos las cosas en nuestra mente. Lo único sostenible es que a las impresiones o percepciones que tenemos o que recibimos, la mente las considera signos de los objetos y los hechos reales, y con base en esos signos nos hallamos seguros o convencidos de percibir al mundo objetivo y de tener ideas más o menos adecuadas de las cosas (Broadie, 1997: 56-62; Reid, 1997: 174 y ss; Woudenberg, 2000: 72-73), al contrario de lo que establecieron finalmente los filósofos que no estudiaron con detenimiento o que no comprendieron con claridad al fenómeno de la percepción –desde Platón hasta David Hume–, a saber, que no podemos afirmar que percibimos las cosas, pues a aquellas cosas tenemos que asirlas a través de ideas, y por lo tanto estas ideas son más reales que las dudosas cosas mismas o acaso ellas sean lo único “real” –o mejor aún, que la supuesta “realidad” es, propiamente hablando, una “idealidad”–. Esto es lo que ha predicado, señalaba Reid, la “doctrina de las ideas” que comenzó a perfilarse tímidamente desde la Antigüedad, pero que prácticamente se apoderó del pensamiento filosófico durante la Era Moderna.

Pero no sólo hay en Thomas Reid una interesante teoría de la percepción que destaca las creencias irresistibles o juicios fundamentales contenidos en ella. Además, hay en el amable filósofo de Aberdeen una sugerente reflexión sobre el lenguaje de los signos naturales (Lehrer, 1989: 7; Reid, 1997: 50-53 y 58-61) y otra sobre la capacidad mental del juicio (Reid, 1983: 251 y ss; Rysiew, 1999: 63), la cual pareciera ser mucho más completa que la de los filósofos británicos y continentales que le antecedieron o que le fueron contemporáneos, con Inmanuel Kant incluido.

Reid, el filósofo moderno que estudiara la percepción sensorial con agudeza newtoniana, encontró que en nuestras sensaciones asociadas a la percepción hay todo un lenguaje natural de signos que interpretamos como el propio mundo real, del cual nos hablan aquellos signos, y que este lenguaje natural se presenta también entre los seres humanos –a manera de gestos; visajes, muecas y expresiones faciales y modulaciones de la voz, dotados, todos ellos, de cierto significado universal– como el fundamento de los muy numerosos lenguajes artificiales –principalmente, los idiomas– que los seres humanos somos capaces de estructurar. Comprendemos, empero, el lenguaje de la naturaleza misma y el lenguaje natural de los seres humanos, gracias a ciertos principios mentales –que no puramente racionales– que no hemos adquirido mediante la experiencia o la educación, sino que están contenidos en nuestra propia naturaleza o constitución natural humana y que se relacionan con lo que llamamos el sentido común. Nuestro sentido común sería el que nos dice, por ejemplo, que la silla que vemos y que tocamos es real y está dura o suave, o que la persona que vemos llorar está conmovida, no obstante que sea por experiencia o por educación que aprendamos lo que es una silla que sentimos dura o lo que hace llorar a las personas.

Como ya lo hemos indicado al explicar a Reid, la creencia en la realidad del objeto percibido –o también recordado–, implícita en los actos de la percepción –o de la memoria–, es un juicio, sólo que en Reid los juicios no son meras proposiciones o enunciados y la capacidad de enjuiciar o juzgar no es esa simple facultad de articular proposiciones o “juicios”. La concepción reidiana del juicio no es propiamente “logicista”; no pone énfasis en el enjuiciar como capacidad de formular y estructurar enunciados o proposiciones (Kant, 1978: 194-196). Más bien es una concepción que pudiera calificarse de “tribunalicia”, pues equipara la actividad mental del juicio con la de los jueces y los tribunales de justicia de las sociedades humanas, en la que se conocen y ponderan o sopesan evidencias de muchas clases –perceptivas, memorísticas, racionales– para emitir, finalmente, sentencias, veredictos o “juicios” (Reid, 1983: 253; Rysiew, 1999: 67-68). Juzgar es mucho más que proponer, porque las proposiciones pudieran ser tanto testimonios descriptivos, como juicios asertivos y evaluativos. Inclusive, habría juicios que no recurren a enunciados, como aquéllos que efectuamos acompañados de las expresiones “sin comentarios” o “interpreta mi silencio”.

En todo juicio, sin embargo, intervienen criterios o principios y los juicios de nuestra mente no son la excepción. Enjuiciamos con principios de enorme diversidad cultural, pero en última instancia existen ciertos principios inherentes a nuestra constitución natural humana a los que recurrimos para juzgar. Son los “primeros principios” –así los llamaría Reid (1983: 257 y ss)– en los que se apoyan juicios tan simples como “esta silla está dura”, “pienso, luego existo”, “hoy en la mañana desayuné un sandwich”, “asesinar es malo” o “‘La flauta mágica’ de Mozart es una ópera muy bella”. Tales primeros principios no son otros que los del sentido común, que son la base última del enjuiciar, aunque en virtud de las relaciones de esta capacidad mental con otras facultades mentales humanas, ellos inciden en la percepción, la memoria, la conceptualización, la imaginación, el razonar y aun el actuar (Broadie, 1997: 47-55). Pudiera decirse que existe una capacidad mental aparte y por encima de la puramente racional, que es la facultad de juzgar, la cual nos hace sensatos y razonables además de racionales. En pleno Siglo de las Luces, Thomas Reid, el estudioso moderno de la mente y sus complejas operaciones, concluiría que la razón no lo es todo o bien no es lo principal en los seres humanos, y que los productos de esa razón, como la filosofía o la ciencia y la conducta racional y conforme a normas, requieren subordinarse –a la vez que pueden enriquecer– al propio sentido común humano, que es quien nos enseña a poner los pies sobre la tierra y a mirar al cielo, tanto como a ser verdaderamente sabios y virtuosos: algo que ya enseñaba la filosofía antigua, con el pensamiento aristotelista en su seno.

Un texto sin duda relevante para apreciar la actitud de Thomas Reid no sólo frente a la filosofía de su tiempo, sino además frente a la filosofía antigua y medieval y, particularmente, el aristotelismo, es el capítulo VII y final, llamado “Conclusión. Reflexiones en torno a las opiniones de los filósofos sobre esta materia”, de su libro publicado originalmente en 1764, An Inquiry into the Human Mind on the Principles of Common Sense. (Reid, 1997: 203-218). En esta obra, como su título lo indica, Reid se proponía examinar a la mente humana, tratando de esbozar una noción sostenible de sus capacidades y operaciones, a partir del análisis de los cinco sentidos corporales –el olfato, el gusto, el oído, el tacto y la vista, precisamente en ese orden–, análisis que lo llevaría a sugerir que el funcionamiento de aquella mente era ininteligible sin la consideración del llamado sentido común, el cual era mucho más que un simple sentido y parecía ser un conjunto de capacidades y principios que permiten la interpretación de la información sensorial –e inclusive de otros tipos– de que logra hacerse la mente.

Explicaba Reid en el mencionado Capítulo VII de su Inquiry, que existen dos modos o caminos como los seres humanos se pueden formar nociones u opiniones acerca de la mente y sus capacidades y operaciones. Sólo el primero de esos caminos conduce a la verdad, pero es estrecho y difícil y ha sido utilizado por bastante pocos. El segundo modo o camino es, en contraste, muy amplio y más fácil de seguir y ha sido frecuentado por los vulgares y los filósofos, no obstante que lleva hasta el error y el engaño. Pudiera llamarse al primero de tales modos o caminos la reflexión. Cuando ejercemos las operaciones de nuestra mente, destacaba Reid, podemos ser conscientes de ellas y nos hallamos en condiciones de atenderlas y de reflexionar sobre dichas operaciones mentales. Este es el único modo como logramos hacernos una idea adecuada de ellas, si bien solemos mostrarles escasa atención, rodeados como estamos de objetos extramentales que se convierten más cómodamente en el centro de nuestras reflexiones.

El segundo y más frecuentado modo o camino para formarnos alguna noción de las operaciones de nuestra mente es el de la analogía. La mente humana se deleita en la caza de analogías. La poesía y el ingenio encuentran en ella gran parte de sus encantos y la elocuencia, no poco de su virtud persuasiva. Las analogías son ciertamente útiles y nos facilitan la concepción de las cosas y la gestación de conjeturas, sobre todo cuando carecemos de otros elementos y dependemos exclusivamente de ellas. Por mera analogía suponemos, por ejemplo, que en el planeta Júpiter existen especies animales y vegetales de igual manera que en la Tierra, señalaba Reid desde su siglo XVIII. Los argumentos procedentes de la analogía están siempre a la mano y surgen espontáneamente en la imaginación, mientras que otros argumentos más contundentes y conclusivos son más difíciles de encontrar y aplicar. No es gratuito, por lo tanto, que la humanidad haya estado más inclinada hacia la analogía que hacia otros métodos de descubrir la verdad, y un terreno en el que esto ha sido particularmente importante es el que se refiere a la mente humana y sus operaciones.

En las analogías relacionamos lo que no nos es familiar con lo que nos es familiar. Para muchos aspectos de la vida, por ejemplo, únicamente pensamos en objetos de los sentidos y no nos es fácil atender objetos mentales, inclusive cuando hemos accedido a nuestros años maduros y de mayor aptitud para la reflexión (Reid, 1997: 205). Las circunstancias de la humanidad ofrecen buenas razones para pensar que los lenguajes de ésta y sus nociones comunes sobre la mente y las operaciones mentales son principalmente analógicos y derivados de los objetos de los sentidos. Ni siquiera los filósofos se han salvado de esta “materialización” de la mente y de sus facultades, precisaba Reid. De ello son prueba las formas en que los hombres de todas las naciones y todas las épocas han concebido al alma, justamente como una materia sutil o un aliento especial. Contamos con palabras apropiadas y no analógicas para expresar los modos en que percibimos los objetos externos mediante los sentidos, escribía Reid; por ejemplo, las palabras “tacto”, “vista” o “gusto”, pero a menudo nos vemos forzados a emplear términos analógicos cuando nos referimos a las capacidades de la mente. De los objetos del pensamiento, decimos, pues, que los “tenemos en la mente”, o que debemos “aprehenderlos”, “comprehenderlos”, “retenerlos”, “sopesarlos” o “digerirlos”.

En este contexto, las nociones de los antiguos filósofos con respecto a la naturaleza del alma no parecen ser mucho más refinadas que las de los hombres comunes de hoy y de siempre, o bien haberse formado de un modo muy diferente. Es posible, por lo tanto, distinguir a la filosofía de la mente como antigua (old) y como nueva (new), sentenciaba Reid. La antigua llegó hasta Descartes, quien fuera el padre de la nueva filosofía de la mente, si bien ésta ha avanzado continuamente desde entonces. Así como la antigua filosofía pareciera haber sido primordialmente analógica, la nueva comenzó a ser reflexiva, “aunque todavía con una considerable mezcla de viejas nociones analógicas” (1997: 205).

Dado que los objetos de los sentidos consisten en materia y forma, afirmaba Reid con total –y aristotélico– desparpajo, los filósofos antiguos pensaron que toda cosa debía tener los mismos dos elementos, o bien ser uno de ellos con respecto a otros objetos. Algunos pensaron así que el alma era una entidad sutil separable del cuerpo burdo, y otros que era la estricta forma de la naturaleza humana, inseparable del cuerpo homónimo. La noción antigua más espiritual y sublime de nuestra alma, observaba Reid, fue la que desarrollaron los pensadores platónicos, quienes sostendrían que estaba hecha de la misma materia celestial e incorruptible que las estrellas fijas. Sería, asimismo, Platón el filósofo que introdujera la voz idea, aunque su doctrina respecto a ella era singular. Platón concordaba con los filósofos antiguos en que las cosas tienen materia y forma, pero también sostuvo que las formas inmateriales de las cosas son eternas y les dio el nombre de ideas, que por cierto consisten en el objeto del verdadero conocimiento.

Aristóteles, por su parte, no era afecto al término “idea” y sólo lo utilizó para refutar las concepciones de Platón (Reid, 1997: 207). Pensó que las formas no podían existir sin una materia y que era imposible que hubiese sensación, imaginación o intelección sin las mencionadas formas, las cuales se convertían en fantasmas o especies de las cosas en la mente. La doctrina epicúrea, tal como la explicaba Lucrecio en el siglo I antes de nuestra era, difería en muchos puntos de la aristotélica, pero no, concretamente, en éste. Para Lucrecio, delicados espectros de las cosas –tenuia rerum simulacra– llegan a imprimirse en nuestras mentes y producen al pensamiento y la imaginación. Pero luego de que el sistema peripatético reinara por mil años, casi sin ningún rival –explicaba Reid–, sucumbió ante Descartes, cuyos perspicaces escritos contrastaban “con la oscuridad de Aristóteles y sus comentadores” (1997: 207). Si el genio de Platón había sido sublime y el de Aristóteles, sutil, el de Descartes fue perspicaz y heredaría esta perspicacia a muchos filósofos modernos.

Es factible observar que el método que siguió Descartes lo llevaría a atender mejor las operaciones de mente haciendo uso de la reflexión, tanto como a alejarse de razonamientos analógicos como ningún otro filósofo lo había hecho antes. La tesis de no admitir como fundamento de la filosofía nada que no fuese absolutamente cierto y evidente, le hizo suponer que sus sentidos, su memoria, su razón y todas sus facultades mentales podían ser engañosas. Halló que la primera de todas las verdades era la relativa a su conciencia y pensó que sólo ella podía sacarlo de las aguas del escepticismo. Resolvió así construir todo su conocimiento sobre dicha verdad, “sin buscar después otros primeros principios” (1997: 208). Como todas las verdades restantes, particularmente la de la existencia de los objetos de los sentidos, debía ser deducida rigurosamente de la de su propia conciencia, Descartes confirió atención a las operaciones mentales de que era consciente, sin generar sus nociones de las cosas externas. No había razón alguna para concebir a la sustancia pensante a semejanza de la sustancia extensa, y de hecho los atributos de la sustancia pensante se hallaban más cercanos a nuestro conocimiento mediante la reflexión, que los atributos de la sustancia extensa por medio de los sentidos.

Del mismo modo que el sistema peripatético mostró la tendencia a materializar la mente y sus operaciones, el cartesiano observaría la tendencia a espiritualizar el cuerpo y sus cualidades, afirmaba Reid. Un error común a ambos sistemas condujo al primero por el camino de la analogía y al segundo por el de la reflexión –aunque aún sin los resultados que cabía esperar de este camino tan provechoso–. “El error al que me refiero –escribió Thomas Reid– es que sólo podemos saber algo sobre un cuerpo y sus cualidades mediante sensaciones que retraten dichas cualidades” (1997: 209). Los dos sistemas compartieron este mismo error, pero extrajeron conclusiones distintas de él, gracias a sus métodos diferentes. El sistema peripatético obtenía sus nociones de la sensación a partir de las cualidades de los cuerpos, y el sistema cartesiano producía sus nociones de las cualidades de los cuerpos sobre la base de las sensaciones, pero sobre todo, el peripatético dio correctamente por sentada la existencia de los cuerpos y sus cualidades, mientras que el cartesiano pensó erróneamente que la existencia del cuerpo y sus cualidades no debía considerarse un primer principio de la filosofía y la vida cotidiana. Sólo debíamos admitir de ese cuerpo lo que, por justo razonamiento, se podía deducir de nuestras sensaciones –por ejemplo, las cualidades “primarias” de los objetos, pero no sus cualidades “secundarias”, y mucho menos sus esencias o formas–.

Algo que el sistema peripatético aceptó en forma equivocada fue que “nuestras sensaciones son las impresiones que los objetos sensibles hacen sobre nuestra mente y pudieran compararse con la impresión de un sello sobre la cera. La impresión es la imagen o la forma del sello sin su materia correspondiente, y de la misma manera cada sensación es la imagen o la forma de una cualidad sensible del objeto. Tal es el razonamiento de Aristóteles, que muestra una evidente tendencia a materializar la mente y sus sensaciones” (1997: 209). Por su parte, sin embargo, los cartesianos, a partir de Locke, sugerirían simplistamente que los sonidos, los sabores, los olores, los colores y las temperaturas de los cuerpos, que el vulgo suele considerar cualidades de dichos cuerpos, son puras sensaciones de nuestras mentes. El ingenioso Berkeley concluiría en su momento que la propia extensión, la figura y, en general, todas las cualidades primarias de los cuerpos, también son meras sensaciones. Un justo razonamiento con base en el principio de la evidencia racional y consciente, llevaría al nuevo sistema a transformar las cualidades de la materia en puras sensaciones y a espiritualizar el cuerpo, del mismo modo que el antiguo había materializado al espíritu y no había comprendido el verdadero carácter de las sensaciones.

El escepticismo moderno, explicaba Reid, es el producto natural del nuevo sistema de la filosofía de la mente, y si bien aquél no apareció hasta 1739 –fecha de publicación de A Treatise on Human Nature, de David Hume–, se fue gestando en la nueva filosofía desde sus orígenes. “El viejo sistema admitía todos los principios del sentido común como primeros principios, sin requerir ninguna prueba de ellos –precisaba Reid–, y por consiguiente, aunque su razonamiento era comúnmente vago, analógico y oscuro, estaba, sin embargo, construido sobre amplios cimientos, y no tenía tendencia alguna hacia el escepticismo” (1997: 210). Ningún peripatético se sintió obligado nunca, por ejemplo, a demostrar la existencia del mundo material, como tendrían que hacerlo después los autores apoyados en el sistema cartesiano, incluyendo a Berkeley y Hume, quienes arribaron hasta las tesis de que no hay un mundo objetivo y material o un sujeto percipiente y cognoscente. El nuevo sistema admitiría tan sólo uno de los principios del sentido común como presupuesto fundamental y persiguió, mediante rigurosa argumentación, deducir todo el conocimiento de ese principio único: el de que tan sólo nuestras sensaciones y nuestros pensamientos de los que somos conscientes tienen una existencia real. Pero en este aspecto de la filosofía de la mente y también en otros que atañerían a la filosofía natural, los principios cartesianos probaron ser insuficientes, agregó Reid. Han sido necesarios otros principios para fundar una filosofía natural satisfactoria y estructurar una solvente filosofía de la mente.

La explicación ofrecida por el nuevo sistema al llamado equipamiento (furniture) natural y no adquirido del entendimiento humano es extremadamente incompleta e imperfecta, indicaba Reid. Ese equipamiento natural incluiría dos aspectos. El primero es el de las nociones o concepciones simples (simple apprehensions) que tenemos de las cosas, y el segundo, el de los juicios o creencias que suscribimos con respecto a esas cosas. En cuanto a las nociones o “captaciones” simples, el nuevo sistema las reduce a ideas de la sensación o de la reflexión –de acuerdo con John Locke–, o bien a copias mentales de nuestras sensaciones y de las operaciones de la mente, en forma respectiva. En cuanto a nuestros juicios sobre las cosas, y concretamente a nuestras creencias en torno a ellas, “el nuevo sistema no acepta que ellas sean un don de la naturaleza, sino que sostiene que son adquisiciones de la razón, que se obtienen mediante la comparación de nuestras ideas y la percepción de sus acuerdos y desacuerdos” (1997: 214).

En resumidas cuentas, el nuevo sistema concibe a nuestros sentidos corporales como entidades sin otro oficio que el de amueblar la mente con nociones, y propone que juzgar y creer sobre las cosas representadas en esas nociones es una capacidad puramente adquirida y no también natural. “Hemos mostrado, por el contrario, que toda operación de los sentidos, por su propia naturaleza, implica juicio o creencia, tanto como concepción [o “captación”] simple” (1997: 215). Cuando siento el dolor de la gota en mi pie, explicaba Reid, no solamente tengo una noción de dicho dolor, sino además una creencia en la existencia de ese dolor y otra más en la realidad objetiva de un desorden corporal que me ocasiona ese dolor. Ninguna de estas creencias procede de la comparación de ideas o de la percepción del acuerdo o el desacuerdo entre ellas, sino que ellas “está(n) incluida(s) en la naturaleza misma de la sensación” (1997: 215).

En el curso de la presente investigación sobre los cinco sentidos corporales, concluía Thomas Reid en el capítulo final de su Inquiry, los lectores se han topado con ciertos principios originales o juicios naturales que intervienen en la operación de dichos sentidos, y cuando investiguemos otras facultades del entendimiento humano, encontraremos, seguramente, nuevos primeros principios o juicios fundamentales –afirmaba Reid en alusión a sus futuras consideraciones en los Essays on the Intellectual Powers of Man, de 1785, y los Essays on the Active Powers of Man, de 1788–:

“Aquellos juicios originarios y naturales son, en consecuencia, una parte del equipamiento que la naturaleza le ha dado al entendimiento humano. Ellos son una inspiración del Todopoderoso en grado no menor al de nuestras nociones o captaciones simples, y sirven para que nos conduzcamos en los asuntos comunes de la vida en los que nuestra facultad de razonamiento nos deja a oscuras. Son una parte más de nuestra constitución y todos los descubrimientos de nuestra razón se apoyan en ellos. Integran lo que se denomina el sentido común de la humanidad, y cuanto es manifiestamente contrario a cualquiera de estos principios es lo que llamamos absurdo. La fuerza de esos principios es el buen sentido, que a menudo se hace presente en quienes no son muy prolijos en su razonamiento. Una notable desviación de ellos, que surja de algún desorden en la constitución humana, es lo que denominamos locura, como cuando un hombre cree que está hecho de vidrio. Y cuando en algún hombre su razonamiento discurre, por argumentos metafísicos, fuera de los principios del sentido común, a eso lo llamamos locura metafísica, que difiere de otras especies de desarreglo en que no es continua, sino intermitente, y capaz de atrapar al paciente en sus momentos especulativos y solitarios, si bien cuando retorna a la sociedad, entonces el Sentido Común recupera su autoridad en él. La explicación y enumeración claras de los principios del sentido común es uno de los principales desiderata de la lógica. Aquí tan sólo hemos considerado los que aparecen en el examen de nuestros cinco sentidos” (1997: 215-216, y 1998: 119-120).

Una observación final en la que Reid quería insistir, acerca del nuevo sistema de la filosofía de la mente, y que apuntaba en las últimas páginas de su Inquiry, era que a pesar de que tal sistema se hubiera establecido sobre el camino de la reflexión y no sobre el de la analogía, él había retenido, sin embargo, añejas nociones analógicas en su consideración de las operaciones mentales. Destacaba, entre ellas, la tesis de que sólo podemos percibir, recordar o concebir a través de las ideas o las imágenes de los objetos en la mente, mismas que serían los objetos inmediatos de la percepción, la memoria, etcétera, en lugar –por lo general– de las cosas mismas que percibimos, recordamos o concebimos, echando mano de nuestras nociones de esas cosas. “Evidentemente, esta doctrina ha sido tomada en préstamo del viejo sistema, el cual enseña que las cosas externas producen impresiones en la mente, como las impresiones de un sello sobre la cera. Es decir, que por medio de tales impresiones es que percibimos, recordamos o concebimos a las cosas, y esas impresiones deben retratar (must resemble) las cosas de las que han procedido” (1997: 216). A partir de este razonamiento analógico, los filósofos habrían adoptado predominantemente en la historia la “teoría” o “doctrina de las ideas”, que es incompatible, a final de cuentas, con el sentido común.

El recuento anterior sobre las opiniones de Reid en torno a las filosofías de la mente antigua y moderna permitiría sacar en claro que él hallaba tres limitaciones fundamentales en la filosofía de la Antigüedad, con la aristotélica incluida. La primera, que era una filosofía analógica, más que reflexiva como la filosofía moderna. La segunda limitación, que se trataba de una filosofía que “materializaba” al espíritu, pues comprendía las operaciones mentales bajo el símil del comportamiento de los objetos y hechos materiales –de la misma manera que la filosofía moderna “espiritualizaba” la materia, al negarle realidad a los objetos percibidos y reducir sus cualidades a puras sensaciones–; esto último tenía lugar, sin embargo, porque, en tercer lugar, la filosofía antigua, en forma idéntica a la moderna, había comprendido insuficientemente a la percepción y sugería que al percibir no hacemos sino retratar en nuestra mente los objetos percibidos –en lugar de hacernos, exclusivamente, de los signos que refieren a tales objetos–. Tanto la filosofía de la Antigüedad como la de la Era Moderna suscribían, en consecuencia, una errónea “doctrina” o “teoría de las ideas”, aunque el carácter reflexivo de la segunda la había llevado hasta el escepticismo, mientras que el carácter analógico de la primera había impedido que ella arribara hasta la negación de la realidad objetiva, del conocimiento cabal de los hechos del mundo e inclusive, de los sujetos percipientes y cognoscentes.

Un punto muy importante en la ponderación reidiana de la filosofía antigua y aristotelista era que dicha filosofía no rompe con el sentido común. Lo que Reid quiso decir con esto es que Aristóteles y los antiguos habían efectuado sus aportaciones al conocimiento del mundo no humano y humano sin apartarse de determinados principios, los cuales serían aquellos que intervienen en y hacen posible nuestra percepción del mundo, nuestro conocimiento del mismo y nuestra actividad racional y razonable en él. Los principios a los que hacemos referencia serían planteamientos como los siguientes (Reid, 1983: 266 y ss, y 284 y ss; véase también Cleve, 1999 y Forguson, 1989: 104-109): 1) Es real de un modo mental o también extramental todo aquello de lo que somos conscientes; 2) Los pensamientos de los que somos conscientes son nuestros pensamientos, o bien pensamientos de alguien que somos nosotros mismos; 3) Lo que recordamos efectiva e incontestablemente sucedió en realidad; 4) Lo que percibimos efectiva e incontestablemente es real; 5) Tenemos cierto grado de poder, no absoluto, pero sí relativo e insuprimible, sobre nuestras acciones y decisiones; 6) Las facultades mentales con las que distinguimos entre la verdad y el error no son esencialmente engañosas; 7) Todo lo que ocurra en los fenómenos de la naturaleza será probablemente semejante a cuanto ha ocurrido con anterioridad en circunstancias similares; 8) Ninguna proposición puede ser verdadera y falsa al mismo tiempo; 9) Todo cuanto es debe tener una causa que lo haya producido, o 10) No debemos hacer a los demás lo que juzgamos injusto o inadecuado que ellos nos hicieran a nosotros en idénticas circunstancias.

Estos serían ejemplos de lo que Reid denominó los primeros principios del sentido común, principios constituyentes de dicho sentido y posibilitantes de nuestra razonabilidad o sensatez, tan deseable en todos los campos de la existencia personal y social. Empero, lo que tales principios ponen de manifiesto cuando se los considera en su conjunto, es el realismo epistemológico, la ontología de objetos reales dotados de formas sustanciales y de causas y la antropología filosófica de seres humanos dotados de voluntad y libre albedrío, que pueden reconocerse, particularmente, en la filosofía aristotélica. Lo más interesante, sin embargo, es que Reid juzgaría que los autores más representativos de la filosofía moderna –por ejemplo, Descartes, Berkeley o, sobre todo, Hume– se habían apartado de semejantes principios –ya sea de algunos de ellos, o acaso de la gran mayoría–, afectando negativamente con ello sus reflexiones y conclusiones filosóficas, por más que dicha filosofía moderna hubiera tenido el gran mérito de ser esencialmente “reflexiva”. En cambio, la filosofía antigua y con ella la filosofía aristotelista había suscrito tácitamente y a veces hasta conscientemente aquellos principios, en modo tal que esa filosofía quizás no había sido del todo penetrante o clara en sus aportaciones –de hecho ella habría incurrido, por desgracia y principalmente, en la criticable “doctrina de las ideas”–, pero, por lo menos, jamás se apartaría en lo esencial del sentido común, sin cuyo auxilio la filosofía está perdida o es incapaz de esclarecernos las situaciones del mundo (Reid, 1997: 18-19). Si el camino de la reflexión es incursionado por una filosofía moderna que no trate de desbancar al sentido común, sino que, más bien, intente comprenderlo y recuperarlo, y ello para el bien o el provecho de sus propias investigaciones, no sólo se rectificará la filosofía moderna y se facilitaría su progreso –sugeriría Reid–, sino que, en particular, encontrarán su reivindicación la filosofía antigua y todos sus grandes exponentes, para incorporarlos a éstos en los descubrimientos y conclusiones – no solamente en el ámbito de la filosofía de la mente, sino en el de la filosofía y las ciencias en general– que nos permitan una vida mejor en todos sentidos.

El punto es que Thomas Reid, según se ha intentado mostrar en este trabajo, ni suscribió acríticamente al pensamiento aristotélico y antiguo, ni lo descalificó brutalmente, como querrían hacerlo otros pensadores de la Era Moderna. Es factible decir que en Reid ocurrió una especie de reformulación del aristotelismo, pues esta filosofía y sus desarrollos ulteriores, especialmente el tomismo y la escolástica medieval aristotélico-tomista, representaban una primera reivindicación articulada y clara del relevante sentido común humano; concretamente, de aquel sentido común “común” cuya manifestación inicial era lo que Reid concibió como sus primeros principios. Es conocida la tesis de que el pensamiento aristotélico-tomista equivale a una traducción sofisticada del sentido común. F. C. Copleston escribiría, por ejemplo, en su estudio sobre Tomás de Aquino, que “William James declaró que la escolástica –que llamaba ‘la hermana menor universitaria del sentido común’– no era más que el sentido común convertido en algo pedante. La intención no era precisamente elogiosa, ni el veredicto de James tiene que ser aceptado por todos, pero me parece que hay algo de verdad en la observación” (Copleston, 1987: 43; la cita de James se puede hallar en James, 1992: 96). Desde luego, Thomas Reid no se adheriría al aristotelismo en virtud de un reconocimiento de la autoridad de Aristóteles; antes bien, encontraría que el aristotelismo y, en general, que la antigua filosofía de la mente estaban enraizados en ese sentido común que mucha filosofía moderna había dejado de considerar apropiadamente. En rigor, Reid no se hizo “sensocomunista” por aristotelista; antes bien, defendió relativa y críticamente al aristotelismo por ser éste “sensocomunista”; admitiría que la limitada filosofía de Aristóteles y sus epígonos históricos contaba con el valioso apoyo y, en cierto modo, con la garantía del sentido común humano, comprendido de una mejor manera por la propia filosofía moderna.

Un aspecto en el que se puede apreciar con claridad la confluencia filosófica del “sensocomunismo” reidiano y del aristotelismo, tanto como el modo en que el primero “modernizaría” o reformularía “reflexivamente” al segundo, es la tesis epistemológica del “realismo directo”. Según esta tesis, percibimos directamente los cuerpos y aun los hechos físicos y, por consiguiente, los objetos de nuestro pensamiento no son, en todas las ocasiones –como señala la “teoría de las ideas”–, ideas o representaciones de tales cuerpos y hechos; muchísimas veces, antes bien, esos objetos son los propios cuerpos físicos que pensamos a través de ideas o nociones de ellos (Forguson, 1989: 114). Si para el aristotelismo sostenemos una existencia de los objetos físicos o extramentales a partir de las impresiones que ellos dejan o hacen en nuestro intelecto, para Thomas Reid afirmamos la existencia de esos objetos porque aquellas impresiones –que no se realizan sobre algo espiritual como el intelecto, sino sobre entidades físicas como los órganos sensoriales y el cerebro– son, sin lugar a dudas, signos de los objetos que nuestra mente interpreta a manera de objetos extramentales, al apoyarse en ciertos primeros principios del sentido común (por ejemplo, los principios 1, 4 y 6 citados más arriba), los cuales nos convencerían de que tales objetos y hechos son reales, para que luego comprobemos a través de la práctica o de los hechos mismos, que efectivamente es así.

Cierta observación final pertinente –para concluir la presente colaboración– sería la de que Thomas Reid no discutió con detenimiento, al parecer, la acepción específica que el aristotelismo original y el tomista otorgaron a la expresión “sentido común”. El sensus comunis tomista, entendido como el “sexto sentido” –la expresión es de Hannah Arendt en su The Life of the Mind (Arendt, 1978: 50; véase también Livi, 1995: 22)– que articula los cinco sentidos corporales y nos convence de que el objeto que vemos, tocamos, oímos, olemos o degustamos es el mismo, sugiere ya que en la percepción sensorial interviene algún mecanismo capaz de completar el funcionamiento de nuestros sentidos físicos, los cuales nos contactan con ese mundo extramental que admite sin reparos el propio sentido común. Pero este sentido común a que recién aludimos sería mucho más que un sentido físico, porque no sería exclusivamente el “sexto sentido” adicional mencionado, o acaso lo sería justo en el sentido peculiar de consistir en una capacidad de juzgar que se manifiesta en los actos de la percepción misma, aunque también en los de otras capacidades mentales como la memoria o el raciocinio, y sobre todo en aquellos actos de juicio que articulan ese juego de las facultades que, gracias a Thomas Reid, adherente crítico del aristotelismo, hemos comenzado a conocer como el ejercicio del buen juicio o la sensatez.

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*Profesor de la Facultad de Filosofía de la Universidad Panamericana y Profesor-investigador del Departamento de Sociología de la Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Azcapotzalco, ambas en la Ciudad de México, Distrito Federal. Doctor en Filosofía por la Universidad Nacional Autónoma de México.